Menu

strasznasztuka

Blog Izy Kowalczyk o sztuce i kulturze popularnej

Wpisy otagowane : feministyczna-historia-sztuki

Niewidzialna praca kobiet-artystek

izakow2

W ostatnim czasie ukazały się Polsce co najmniej dwa opracowania dotyczące prekaryzacji pracy twórczej, braku honorariów dla artystów za udział w wystawach, braku zabezpieczeń socjalnych, silnej polaryzacji dotyczącej dochodów artystów oraz innych procedur wyzysku. Problemem jest brak namysłu nad zróżnicowaniem płciowym pracy artystycznej. Autorzy „Fabryki Sztuki” piszą: „Kwestie płci i powiązanych z nimi niesprawiedliwości pozostają niewidoczne i nierozpoznane”. Rozmawiałam dzisiaj z Mikołajem Iwańskim, który powiedział mi, że ten temat nie doczekał się do tej pory opracowań w ramach działań Ogólnopolskiego Forum Sztuki Współczesnej (choć prawdopodobnie pojawi się ze względu na przypadek bardzo złego potraktowania pewnej znanej artystki przez jedną z polskich uczelni artystycznych, ale o tym postaram się napisać przy innej okazji).

 

A przecież kwestia pracy artystów i artystek, ich sytuacji materialnej, zabezpieczeń socjalnych, sytuacji na rynku sztuki, jest zróżnicowana, jak w przypadku każdej innej pracy, ze względu na płeć. Można postawić tezę, że to zróżnicowanie jest tutaj nawet większe, niż w przypadku innych zawodów. Jak pokazały amerykańskie artystki działające w ruchu Guerilla Girls na swoim plakacie z połowy lat 90.: „Kobiety w Stanach Zjednoczonych zarabiają tylko 2/3 tego, co mężczyźni, kobiety artystki zarabiają tylko 1/3 tego, co mężczyźni artyści”.

 

 

guerillagirls3 

 

Niedawno ukazał się numer „ARTnews” zatytułowany „Women In the Art World”, powracający do dyskusji rozpoczętych na łamach tego pisma niemal 45 lat temu, kiedy opublikowany został tu słynny esej Lindy Nochlin, w którym postawiła prowokacyjne pytanie: „Dlaczego nie było wielkich kobiet artystek”. Pojawił się też tekst Elisabeth C. Baker, która pisała o utrudnieniach oraz stereotypach w zasadzie uniemożliwiających kobietom karierę artystyczną. Teksty te zostały ponownie opublikowane w „ARTnews” i, co więcej, cały numer pokazuje, że w zasadzie wciąż pozostają one aktualne.

 

Autorki współczesnych już tekstów zwracają uwagę na dysproporcje związane nie tylko z zarobkami artystów i artystek, ale też z ilością wystaw indywidualnych w, uchodzących za najważniejsze, galeriach i muzeach, a także z zasadniczo mniejszym z udziałem kobiet w najbardziej prestiżowych wystawach.

 

Maura Reilly przywołuje badania dotyczące udziału kobiet w wystawach w latach 2007 – 2014. W tym czasie w Whitney Museum w Nowym Jorku zostało zorganizowanych 29% wystaw indywidualnych kobiet artystek, jeszcze gorzej sytuacja wyglądała w takich muzeach jak Guggenheim i MoMa.

 

06_15_Women_Figure1Za: ARTnews

 

Podobne dysproporcje dotyczą wystaw indywidualnych organizowanych przez najważniejsze muzea i galerie w Niemczech, Wielkiej Brytanii oraz Francji. Reilly zauważa, że w przypadku takich ekspozycji jak Biennale w Wenecji czy Documenta w Kassel, mamy do czynienia z wzrastającym udziałem artystek. Jednak w tym przypadku najwięcej zależy od głównego kuratora i zdarza się, że udział kobiet w późniejszych edycjach jest niższy, niż we wcześniejszych. Autorka tekstu o seksizmie we współczesnym świecie sztuki, daje przykład Biennale w Wenecji, kiedy podczas edycji w 2009 roku, której kuratorem był Daniel Birnbaum, udział kobiet wynosił aż 43%, jednak w 2013, podczas edycji kuratorowanej przez Massimiliano Gioni ich udział spadł do 26%.

Również przeceniany i zmitologizowany rynek, zdecydowanie rzadziej interesuje się kobietami artystkami, zaś prace kobiet, jak podkreśla Amelia Jones, zyskują dużo niższą wartość od prac mężczyzn artystów z tego samego pokolenia oraz kręgu. Prawdopodobnie wciąż pokutuje przeświadczenie, które przywołała w 1971 roku Elisabeth C. Baker, że prace artystek sprzedają się gorzej. Maura Reilly podaje najwyższe ceny, jakie do tej pory na rynku sztuki osiągnęły prace artystek, porównując je z kwotami najdrożej sprzedanych prac stworzonych przez mężczyzn. I tak wśród artystek żyjących najwyższą cenę osiągnął obraz Yayoi Kusamy sprzedany za 7,1 mln $. Jednak najdrożej sprzedanym dziełem artysty żyjącego - za 58,4 mln $ - jest rzeźba Jeffa Koonsa. W przypadku XX-wiecznych twórców już nieżyjących, najdroższym obrazem namalowanym przez kobietę jest dzieło Georgii O’Keeffe sprzedane za 44 mln $, natomiast przez mężczyznę – tryptyk Francisa Bacona sprzedany za 142,4 mln$.

 

Amelia Jones pisze z kolei: „Rasistowski, klasowy i stosujący wykluczenia geograficzne zachodni system sztuki jest też seksistowski i heteronormatywny: „kobieta” jest ok, jeśli jest biała, niefeministyczna i odgrywa rolę „artysty geniusza” [jak przywołana w tekście Marina Abramović], „gej” może być akceptowany o ile artystę można zidentyfikować jako męskiego, białego i wpisującego się w średnia lub wyższą klasę”. Podkreśla ona również kwestię związaną z komercjalizacją sztuki, która pogłębia jeszcze istniejące dysproporcje, bowiem zarówno komercyjne galerie, jak i domy aukcyjne uprzywilejowują prace artystów, którzy pasują do „bezpiecznych” kategorii, takich jak: „biały męski malarz” lub „biały męski artysta intermedialny”.

 

Warto zwrócić na marginesie uwagę na kwestię geograficznych wykluczeń, o których wspomina Amelia Jones. Są one jednak również grzechem zachodnich feministek. Niedawno Wydawnictwo Rebis opublikowało polski przekład obszernej książki Whitney Chadwick „Kobiety, sztuka i społeczeństwo”. Autorka stara się przepisać historię sztuki z feministycznego punktu widzenia, dając wgląd w dzieje kobiecej twórczości od średniowiecza (m.in. niezwykła historia Hildegardy z Bingen) po współczesność. Ta publikacja wydana po raz pierwszy w 1990 roku była kilka razy aktualizowana. Autorka starała się uwzględnić i opisać artystki działające po dacie pierwszego wydania. Współczesności przygląda się ona bardzo szczegółowo, omawiając przede wszystkim artystki, które brały udział w takich wystawach jak Biennale w Wenecji.  Ale, choć wspomina zdawkowo o takich artystkach jak Katarzyna Kozyra czy Elżbieta Jabłońska, w zasadzie Europa Wschodnia jest w tej książce „białą plamą”, zaś wykluczenia geograficzne nie zostają sproblematyzowane. Nie znajdziemy informacji na temat Olgi Boznańskiej, Katarzyny Kobro, Aliny Szapocznikow, Marii Bartuszowej czy Sanji Iveković, zaś w przedmowie do wydania polskiego, autorka nie widzi potrzeby, aby z tych braków w jakikolwiek sposób się wytłumaczyć, dość ogólnie wskazując na potrzebę feminizmu w globalnej rzeczywistości XXI wieku, ale też zwracając uwagę, niestety bezkrytycznie, na obecny związek sztuki z realiami rynku.

 

 

Kobietysztukaspoleczenstwominimalka213x300

 

 

Można dojść do mało optymistycznego wniosku, że nasze rodzime artystki wciąż funkcjonują w systemie wielokrotnej dyskryminacji: jako należące do grupy zawodowej twórców, których dotyka prekaryzacja pracy, która jednak w naszych rodzimych dyskusjach dotyczących pracy artystów wciąż pozostaje niezróżnicowana płciowo, a co za tym idzie niezauważane są takie problemy jak np. „szklany sufit”; jako kobiety-artystki, które, aby funkcjonować w świecie sztuki muszą dostosować się do jego wymogów, odpowiadać na konkretne zapotrzebowania, wpisywać się w dominujące trendy (aktualnie podejmowanie przez nie tematów związanych z feminizmem czy orientacją homoseksualną w zasadzie usuwa je poza nawias mainstreamu), ale też jako artystki z Europy Wschodniej niezauważane przez zachodni feministyczny dyskurs (publikacja Chadwick pokazuje, że wystawa stworzona przez Bojane Pejić "Gender Check" przeszła niestety bez większego echa).

 

Zdecydowanie więc pojawia się u nas potrzeba sproblematyzowania pracy kobiet artystek, zobaczenia tej kwestii jako problemu strukturalnego, ale również, jak pisze Maura Reilly, potrzeba otwartego działania na rzecz zmiany tej sytuacji. Reilly przywołuje Jacqueline Rose, która uważa, że feminizm dzisiaj potrzebuje nowego, głośniejszego, bardziej wyrazistego, wręcz skandalicznego języka, który nie będzie siebie ugrzeczniał.   

 

Dlatego warto na koniec raz jeszcze przywołać Guerilla Girls:

advantages_woman_poster_15182_large

Monika Drożyńska: haft krytyczny

izakow2

 

Linda Nochlin w klasycznym eseju „Dlaczego nie było wielkich kobiet artystek?” proponowała przewartościowania dotyczące tzw. sztuki wysokiej i sztuki niskiej, aby zmienić podejście do rękodzieła jako tradycyjnej domeny kobiet. Choć zniesienie granicy dzielącej te dziedziny postulowali też inni teoretycy, okazuje się, że niezwykle trudno w sposób praktyczny włączyć rękodzieło do dziedziny twórczości artystycznej, traktować je na równi z innego rodzaju sztuką. Sztuki użytkowe znajdują się raczej w domenie zainteresowań etnografów czy antropologów, nie zaś historyków, kuratorów czy krytyków sztuki. Z drugiej strony pojawiają się wciąż artystki (oraz mniej liczni artyści), którzy sięgają do tradycyjnych technik rękodzieła.

 

 


Jedną z nich jest Monika Drożyńska wykorzystująca technikę haftu płaskiego do przepisywania cytatów, fragmentów wypowiedzi, a także napisów na murach, jakie można spotkać w zasadzie w każdym mieście. Tego rodzaju napisy szpecą zwykle nasze otoczenie, zaś Drożyńska haftuje je i umieszcza w typowym hafciarskim tamborku, przez co zyskują estetyczny wyraz. Autorka zderza „męski”, często wulgarny język z „kobiecą” – delikatną estetyką haftu. Niekiedy te przepisane hasła zostają przetworzone np. w formie billboardów i wracają – tym samym – do przestrzeni miejskiej. W ten sposób Drożyńska pokazuje, że forma ma znaczenie, wynosząc haft kojarzący się z tym, co kobiece, prywatne, domowe, uznawane za nieistotne do przestrzeni publicznej, nadając mu tym samym rangę i znaczenie.


 


Miałam niedawno okazję współpracować z Moniką Drożyńską przy jej wystawie w Centrum Sztuki w Staniszowie pod hasłem „Zastąpmy smartfony tamborkami”. Tytuł zwraca uwagę na to, jak bardzo zaniedbaliśmy wspólnotowe działania. Kiedyś uczono młode dziewczęta haftować, aby zyskiwały umiejętność ozdabiania otoczenia. Haftowano dla zabicia czasu, ale też po to, aby ten czas spędzać wspólnie z innymi. Podczas haftowania kobiety przekazywały swą wiedzę młodszym, opowiadały im o tym, jak radzić sobie w życiu. Dzisiaj nie spędzamy już wspólnie czasu przy manualnych czynnościach, nasze ręce najczęściej wędrują po klawiaturach i ekranach smartfonów, coraz rzadziej ze sobą rozmawiamy.

 


Dlatego też przed otwarciem wystawy Monika Drożyńska przeprowadziła warsztaty hafciarskie z kołem Gospodyń Wiejskich, będące edycją szkoły haftu dla pań i panów „Złote rączki”.  Okazało się, że Monika Drożyńska nawiązała znakomity kontakt z paniami. Dołożyły się one do jej pracy „Wyhaftuj się”, wspólnie z nią stworzyły krótki film, a przede wszystkim pokazywały jej rezultaty własnej pracy – haftowane serwety, pocztówki, szydełkowane makatki, figurki, a nawet bieliznę.

 

 

 

 

 

Drożyńska postanowiła włączyć te przedmioty do swojej wystawy, rezygnując też z własnego autorstwa ekspozycji. Tym samym wystawa stała się prezentacją zbiorową z udziałem następujących pań: Marii Pacewicz, Romy Krawętkowskiej, Marii Jurczyk, Wandy Jurczyk, Teresy Paluszczyszyn, Krystyny Wróblewskiej, Iwony Lach Rój, Aliny Sobieraj, Grażyny Barańskiej, Cecylii Kowalskiej i Małgorzaty Cygan. Prace Drożyńskiej znakomicie współgrają z haftowanymi obrusami, serwetkami, tworząc na ścianach galerii coś w rodzaju haftowanego graffiti. A tym samym rękodzieło znalazło się w galerii sztuki.


 


Działania Drożyńskiej są interesujące nie tylko w kontekście pytań o granice między tzw. sztuką wysoką a rękodziełem, ale też ze względu na problem sztuki współpracy. Ostatnio coraz częściej zwraca się uwagę na kwestię partycypacji, skuteczności sztuki, twórczości służącej nawiązywaniu relacji, ale też zauważa się negatywne aspekty tego rodzaju działań, jakimi może być na przykład wykorzystanie pracy innych, potraktowanie ich anonimowo oraz czerpanie przez artystów renty z działań, które włączają do współpracy publiczność.


Jednak w przypadku działań Drożyńskiej, należy podkreślić równościowy charakter współpracy. Panie zostały przedstawione jako współautorki wystawy, zaś w zamian za współpracę artystka podarowała im baner z napisem: „Nie! Dziś Ty zrobisz mi kanapkę”, który zawisł w centrum wsi, na zaniedbanym budynku. Wywołał też dyskusje mieszkańców na temat sztuki oraz tego konkretnego hasła. Nawiązując do wydanej niedawno przez Muzeum Sztuki w Łodzi książki „Skuteczność sztuki” pod redakcją Tomasza Zaluskiego, można więc powiedzieć, że sztuka może być „skuteczna”, zaś metodę obraną przez Monikę Drożyńską można przewrotnie określić haftem krytycznym.

 


 

 

Wystawę Moniki Drożyńskiej i pań z Koła Gospodyń Wiejskich w Staniszowie pod Jelenią Górą można oglądać do 20 maja.


Gender a historia sztuki

izakow2

Gdy przeczytałam list otwarty zaadresowany do pracowników nauki – sygnatariuszy Sprzeciwu wobec wykładu „Gender – dewastacja człowieka i rodziny”, a napisany przez moich kolegów historyków sztuki z poznańskiego UAM, najpierw zebrało mi się na śmiech. Później uświadomiłam sobie jednak, jak absurdalna jest ta sytuacja, w której historycy sztuki przywołując znaczenie uniwersytetu jako miejsca nieskrępowanej wymiany myśli, bronią wykładu księdza Bortkiewicza, który mówił między innymi o tym, że przyczyną rozpadu rodziny jest zatrudnienie kobiet, a przyczyną przemocy w rodzinie jest gender odwracający normatywność. Czy tego rodzaju stwierdzenia mają cokolwiek wspólnego z nauką? Czy może nią być głoszenie jawnej seksistowskiej ideologii? Czy można nazwać więc dyskryminacją, jak robią to sygnatariusze tego listu, sprzeciw wobec wygłaszania poglądów, które nie mają naukowego podparcia?


Moi koledzy po fachu, w tym moi byli wykładowcy, ale również studenci, podkreślają w liście, jak bardzo są otwarci na gender studies:

 

„Bez sprzeciwu z naszej strony były i są podejmowane prace badawcze posługujące się teorią gender, bez przeszkód powstawały też i powstają jednostki naukowe związane z gender studies. Czyniliśmy tak mimo tego, że wielu z nas do teorii gender odnosi się krytycznie, bowiem jest ona oparta na dyskusyjnych hipotezach. Ze zdumieniem stwierdzamy, że obecność gender studies na uniwersytecie staje się argumentem przekształcającym owe dyskusyjne hipotezy w powszechnie obowiązujące dogmaty. Jednocześnie niepokojące jest, że w imię teorii gender dokonywane są odgórne zmiany prawne wpływające na kształt edukacji i relacji społecznych. Mimo, wydawałoby się, szlachetnych haseł antydyskryminacyjnych, zmiany te prowadzą, w naszej opinii, do rzeczywistej dyskryminacji osób o innych poglądach”.

 

I to jest ten fragment, który wzbudza moje zadziwienie, a jednocześnie ukazuje hipokryzję sygnatariuszy listu. Panowie piszą tak, jakby łaskawie zgodzili się na to, aby wprowadzić pewne elementy gender studies na uniwersytet, choć nauka ta oparta jest na dyskusyjnych hipotezach.

 

Zastanawiam się przede wszystkim, co jest dyskusyjnego w teoriach o kulturowej tożsamości płci w kontekście historii sztuki? Nikt nie ma chyba wątpliwości, że przedstawienia kobiet i mężczyzn różnią się od siebie i związane są kulturowymi rolami, które przypisywano płciom. Utrwalone przez europejską sztukę nowożytną obrazy kobiecych aktów miały sprawiać przyjemność widzowi (męskiemu widzowi). Wiązało się z tym stereotypowe przekonanie, że to kobiece ciało jest piękne i estetyczne, ale przecież nie zawsze tak było, bo kultura się zmienia i warunkuje też nasze postrzeganie płci. Wystarczy przyjrzeć się sztuce antycznej, gdzie za ideał uchodziło ciało męskie, zaś kobiece uznawano za niedoskonałe i nieestetyczne. Ot, i ujawnia się tu ten straszny gender!

 

 

Sztuczne Fiołki: Konstantin Somow /Константин Андреевич Сомов (1869-1939) -rosyjski malarz i grafik, ilustrator książek, członek stowarzyszenia artystycznego Świat Sztuki i założyciel czasopisma wydawanego pod tym samym tytułem.

 

A może panowie powątpiewają w teorie feministycznej historii sztuki oraz fundujący ją esej Lindy Nochlin zatytułowany „Dlaczego nie było wielkich kobiet artystek”? Autorka w 1971 roku przedstawiła oczywiste już dzisiaj tezy na temat kulturowych uwarunkowań płci, które uniemożliwiły kobietom działalność artystyczną. Nochlin wskazała m.in. na kategorię geniusza, która w kulturze konstruowana była jako zdecydowanie męska. O geniuszu jako o kulturowym konstrukcie, o tym, jaki wpływ na artystów ma kultura, w której działają, choć nie w kontekście płci, pisał zresztą już wcześniej inny historyk sztuki – George Kubler.

Jeszcze inna historyczka sztuki Hillary Robinson analizując kulturową konstrukcję kobiecości, wskazała, że tradycyjnie kobiecość była wiązana znaczeniowo ze sferą prywatną oraz z biologicznymi procesami i dlatego była usytuowana na zewnątrz kategorii działającego w sferze publicznej „artysty”. Pojęcia „kobiecość” i „kobieta” wykluczały więc możliwość bycia „artystą”, „twórcą”, „geniuszem”. Z kolei Lynda Nead omawiając znaczenia aktów kobiecych wskazała, jak bardzo wpływały na nie relacje władzy oraz stereotypy płci. Nigdy nie słyszałam, żeby ktoś odrzucał te publikacje jako dyskusyjne czy niepewne naukowo.

 

A może dyskusyjne są tezy Griseldy Pollock, która ukazała choćby, jak bardzo sfery, w których poruszały się kobiety impresjonistki wpływały na tematykę ich obrazów, a jednocześnie powodowały marginalizację ich twórczości (bo główny nurt impresjonizmu preferował przestrzenie, które przypisane były mężczyznom, a do których kobiety z dobrych domów nie miały dostępu)?


Gdyby nie feministyczna historia sztuki o wielu dawnych artystkach, nie mielibyśmy dzisiaj pojęcia, a i sama sztuka współczesna, która odnosi się często do kulturowych konstrukcji płci, bez teorii genderowych nie zostałaby zrozumiana. Teorie kulturowej konstrukcji płci pozwalają też ukazać sztukę w zupełnie nowych kontekstach, jak działo się to choćby przy okazji wystawy zorganizowanej przez Bojanę Pejić „Gender Check” ukazującej twórczość Europy Wschodniej właśnie w kontekście ról i stereotypów przypisywanych obu płciom w byłym bloku wschodnim.

 

To wszystko wydaje się tak oczywiste, że aż wstyd o tym przypominać!

 

Jeśli jednak faktycznie stwierdzilibyśmy, że te tezy są dyskusyjne, to pojawiają się pytania, które warto byłoby postawić moim kolegom, czy na przykład uważają, że kultura nie ma wpływu na to, jak przedstawiana jest w sztuce płeć, albo, czy sądzą, że wielkich artystek nie było dlatego, że kobiety „ze swej natury” nie nadają się do tworzenia wielkiej sztuki, może nie są odpowiednio zdolne, a ich „natura” predestynuje je do zajmowania się domem, a nie sztuką? Bo takie hipotezy należałoby przyjąć, gdyby uznać, że kulturowa konstrukcja płci jest czymś wątpliwym.

 

A z tymi hipotezami wracamy do wieku XIX, kiedy toczyła się walka kobiet o ich prawa, w tym o prawo do edukacji artystycznej. Oprócz argumentów mówiących o tym, że kobiety nie nadają sie do tworzenia wielkiej sztuki, pojawiał się wówczas argument zagrożenia dla populacji i rodziny. Mówiono, że czynne artystycznie kobiety nie będą chciały rodzić dzieci, a nawet, że w wyniku stymulacji mózgu, wyschną im macice. Czy do tego rodzaju – prawdziwie ideologicznej – argumentacji mamy powrócić obecnie? Kojarzy się to jedynie z próbami zawracania rzeki kijem, a nie z naukową dyskusją. Rodzą się podejrzenia, że tak jak w XIX wieku akademicy bali się o utratę swej symbolicznej władzy, tak również dzisiaj panowie bronią swoich pozycji. Nie jest przecież przypadkiem, że list został napisany przez samych mężczyzn, a Instytut Historii Sztuki w Poznaniu jest jednostką wybitnie zmaskulinizowaną. Gender może tam gościć jedynie w bezpiecznej sferze marginalnych teorii.

 

Paradoksem tej sytuacji, a jednocześnie dowodem hipokryzji jest fakt, że niektórzy sygnatariusze tego listu z teorii genderowych sami nie raz korzystali. Z czasów swoich studiów pamiętam zajęcia, gdy wykładowcy z wypiekami na twarzy relacjonowali teorie Lindy Nochlin czy Griseldy Pollock. Wielu z nich miało okazję zapoznać się z tymi teoriami podczas pobytów na stypendiach w Stanach Zjednoczonych, gdzie uczestniczyli w kursach na temat Nowej Historii Sztuki. Przedstawiciele tej ostatniej, również ci najbardziej radykalni, tacy jak Douglas Crimp czy Griselda Pollock, gościli w Poznaniu z wykładami. Jakoś nie pamiętam, żeby moi koledzy mówili wtedy o jakichś wątpliwych hipotezach. Choć oczywiście nie brakowało dyskusji, które towarzyszyły też innym, przeciwnym zupełnie opcjom w historii sztuki, jak choćby hermeneutyce skupionej na poszukiwaniu w dziele absolutu. A swoją drogą kompletnie absurdalne jest zarzucanie teoriom dotyczącym kulturowej konstrukcji płci dyskusyjnych hipotez przez historyków sztuki, którzy wierzą, że w dziełach sztuki ukryty jest absolut (bo zapytać można od razu, czy nauka może być tożsama z wiarą?)! Wracając do korzystania z teorii genderowych, pisał o nich w swych publikacjach między innymi Mariusz Bryl, z kolei Stanisław Czekalski korzystał w książce o intertekstualnosci i malarstwie z teorii jednej z najbardziej radykalnych genderowych historyczek sztuki – Mieke Bal. Nie dalej jak wczoraj inny sygnatariusz tego listu – Piotr Bernatowicz wygłaszał na poznańskim Uniwersytecie Artystycznym wykład pt. „Koncepcja płci kulturowej (gender) w sztuce współczesnej”. Wydaje się, że panowie korzystają z tych ożywczych teorii niczym zombi. Może dzieje się tak dlatego, że uprawiana przez nich historia sztuki powoli staje się martwą historią sztuki.

 

Coś tu chyba nie gra, z wszystkim można dyskutować, do wszystkiego warto podchodzić krytycznie, ale zastanawia mnie, co może być wątpliwego w teoriach, które tu przywołałam? Czy można dzisiaj uprawiać historię sztuki tak, jakby teorie płci kulturowej nie istniały? Czy można uwolnić tę naukę od ideologii czy raczej tego rodzaju postulaty skrywają dużo głębszą ideologizację historii sztuki (której, w moim mniemaniu, bronią sygnatariusze listu)? Warto zresztą dodać, że gender w nauce nie jest żadną ideologią, jest natomiast teorią, bez której części sztuki dawnej i współczesnej, nie sposób w pełni zrozumieć. Co oczywiście nie oznacza, że do wszystkich badań nad sztuką teoria ta musi mieć zastosowanie. Gdyby była ideologią, musiałaby ciążyć nad wszystkimi badaniami, a tak nie jest.

 

A może wszystko to świadczy o tym, że koledzy historycy sztuki pogubili się w tym, czym się zajmują. Dlatego, abstrahując już od tego nieszczęsnego listu, można postawić bardziej ogólne pytania: Jaki jest model historii sztuki, którą chcą oni uprawiać? Czy interesuje ich sztuka, czy może bardziej – walka z wiatrakami? Dlaczego tak mało przyglądają się twórczości współczesnej, zaś niektórzy z nich nie robią tego wcale? Co wartościowego wnieśli do badań nad najnowszą sztuką polską? Wielcy historycy sztuki, od Dvoraka, przez Riegla, po księdza Dettloffa, wykazali swoimi badaniami, że dawną sztukę można zrozumieć, nie tracąc kontaktu i przyglądając się sztuce współczesnej. Wydaje się, że część poznańskiej historii sztuki zasklepiła się w swoim zamknięciu na współczesność, niczym w jakiejś skorupie. Czy taka historia sztuki ma w ogóle sens?

 

 

Akty Katarzyny Kobro

izakow2


Od czasu do czasu otrzymuję zapytania o mój tekst z 1998 roku o Katarzynie Kobro. Tekst stary, ale w związku z tymi pytaniami, postanowiłam go trochę odkurzyć i choć zamieszczam skrót – uprzedzam, że wpis nie będzie krótki.

 


Katarzyna Kobro (1898 - 1951) w swojej twórczości stanęła przed problemem, jakim było ciało. W wizji konstruktywistów stanowiło ono przeszkodę, łączone było z chaotyczną naturą, traktowane było jako niemalarskie i niezorganizowane. Należało je odrzucić na rzecz prymatu rozumu. W teorii malarstwa unistycznego, stworzonej przez męża i partnera artystycznego Kobro – Władysława Strzemińskiego (1893 - 1952), rozum panuje nad obrazem, eliminuje z niego wszystko, co cielesne: napięcia, niezgodności, elementy przypadkowe, kontrast i ruch. „Koncepcja dualistyczna powinna być zastąpiona przez koncepcję unistyczną” – to główna myśl teorii Strzemińskiego. Konsekwencje jej są dalekosiężne - to likwidacja wszelkich różnic, przekształcenie Innego w Tego Samego, wymazanie ciała.


Także stworzona przez Strzemińskiego i Kobro teoria rytmów czasoprzestrzennych dąży do narzucenia rzeźbie praw logiki. Rzeźba miała przede wszystkim spełniać postulat jedności z przestrzenią, nie powinna być zwartą bryłą wydzieloną z przestrzeni i jej przeciwstawną. Kolor miał służyć jej dematerializacji, rozbiciu bryły. Efektem tych działań są "bezcielesne w swej wyłączności czysto przestrzennej i dzielące przestrzeń płaszczyzny kolorowe". Rzeźbie jako z natury swej bliższej ciału zostały więc narzucone również prawa logiki (umysłu).


Czy ciało dało się jednak całkowicie skreślić i wyeliminować?


Cielesność stanowiła także swoisty problem w życiu prywatnym tych artystów. Ciężko okaleczony w wyniku przypadkowego wystrzału granatu Strzemiński przebywał w moskiewskim szpitalu, gdzie spotkał Katarzynę Kobro, która opiekowała się rannymi żołnierzami. Strzemiński stracił rękę, nogę i wzrok w jednym oku i musiał zrezygnować z kariery wojskowej, pod wpływem Kobro zainteresował się sztuką, zaś po wyjściu ze szpitala nawiązał kontakty z rosyjskimi konstruktywistami. Pojawiła się również miłość. Jak pisała Nika Strzemińśka: „Katarzyna musiała bardzo kochać swego męża, skoro w wieku 23 lat zechciała związać się z ciężko okaleczonym mężczyzną, poruszającym się o kulach. Nie zdawała sobie sprawy, że kalectwo, nawet jeśli dotknie tak niepospolitego człowieka, jakim był Strzemiński, musi zostawić niezatarty ślad w jego psychice”.


W tej relacji musiał pojawić się mechanizm wyparcia ciała. Strzemiński funkcjonował tak, jakby ono nie istniało, jednak cały czas potrzebował opieki i pomocy Kobro, począwszy od przygotowywania jedzenia, pomocy przy karmieniu, skończywszy na przybijaniu gwoździ i wieszaniu obrazów. Niechęć do cielesności mogła być też przyczyną tego, że nie chciał on dziecka. Kobro sprzeciwiła się jednak woli męża. „Myślałam, że potrafię zagłuszyć instynkt macierzyński. Nadeszła jednak chwila, kiedy zrozumiałam, że i ja muszę spełnić naturalne prawo kobiety. Długo przemyśliwałam za i przeciw. Wreszcie stanęło na tym, że starczy mi moralnych sił, aby dać społeczeństwu pełnowartościową istotę”. Po urodzeniu dziecka głównie ona zmagała się z trudami wychowania. W czasie wojny walczyła o byt swojej rodziny. Po jakimś czasie to życie rodzinne staje się dla niej w koszmarem. Nika Strzemińska pisała o awanturach w domu, o rękoczynach, o tym, że Kobro była bita przez męża jego szczudłem. Córka wspominała posiniaczone plecy, ramiona i głowę matki.


Po którejś z awantur o brak opału, Kobro porąbała swe drewniane rzeźby z lat 1925-28. Różnie można tłumaczyć ten desperacki akt. Córka wskazuje, że mógł to być protest przeciwko zapomnieniu o niej jako o artystce. Mariusz Thorek w pięknym tekście o ciele artysty proponuje „rozumieć ten akt samopalenia nie jako bolesną stratę muzealną, lecz ofiarę ogrzewającą autentyczne miejsce relacji między osobami - gest ocieplenia skierowany w stronę twórcy unizmu i równie wymowny, co płócienna koszula jej kroju odnawiająca utraconą więź między ciałem (artysty), a całunem - płótnem malarskim”. Później Nika Strzemińska pisała, rozumie ten akt jako: „dowód największej miłości jaką matka może otoczyć swoje dziecko”. I jeśli mówić o ofierze, to ofierze złożonej na ołtarzu ciała - ciała konkretnego człowieka: jej, jego, dziecka.


Wydaje się jednak, że realność ciała zwyciężyła. Dowodem na to mogą być również niezwykłe akty tworzone przez Katarzynę Kobro.


Sama Kobro pytana o akty odpowiedziała: „Czynność rzeźbienia nagiego człowieka dostarcza emocji kategorii fizjologicznej lub seksualnej”, sugerując w dalszej części wypowiedzi, że rzeźbienie aktów traktowała jako zabawę, grę, odpoczynek po eksperymentalnym przetwarzaniu świata widzialnego. Są to ciężkie, zwarte bryły, uderza w nich zamknięcie, zwrócenie się ku sobie samym. Przeczą one teorii zawartej w „Kompozycji przestrzeni”, pasując do opisywanego przez nich typu rzeźby prymitywnej, izolowanej od zewnętrznej przestrzeni. Ten typ rzeźby, według Kobro i Strzemińskiego: „odpowiada umysłowi, dostrzegającemu zjawiska, lecz nie wnioskującemu o ich związkach i zależnościach”, co można odczytać jako odniesienie do umysłu kobiecego. Krytyka artystów jest miażdżąca: „Jest rzeczą nie do zaprzeczenia, że koncepcja rzeźby bryły, masy zamkniętej samej w sobie, obojętnej na wszystko znajdujące się poza nią, odciętej przez granice stałe i nieprzekraczalne od przestrzeni otaczającej - nie da się obronić”. Nie da się też ukryć faktu, że akty Kobro to właśnie rzeźby-bryły, całkowicie w sobie zamknięte, odcięte od zewnętrznej przestrzeni. Ta izolacja, zwrócenie ku sobie akcentowane są dodatkowo przez pozy postaci, ich gesty. Czy Kobro tworzyła akty wbrew swoim teoriom, czy może stworzyła teorie wbrew samej sobie?


W tradycyjnym akcie ciało kobiece wystawione jest na pokaz, wywoływać ma choć cień erotycznej przyjemności. Inaczej dzieje się w aktach Katarzyny Kobro, gdzie pojawiają się niewygodne, jakby wymuszone pozycje.

 

 Akt 1

 

 Akt 3

 

„Akt 1” i „Akt 3” (1925) sprawiają wrażenie, jakby miały związane ręce, jakby się z czymś szarpały, jakby próbowały zerwać te niewidoczne ograniczające je więzy.

 

 

„Akt 2” (1925), podobnie zresztą jak akty z 1948 roku, zdaje się chować przed widzem. To postać, która umyka przed jego spojrzeniem, chowa się przed nim. Pozostaje więc przymus bycia obiektem i niechęć do bycia oglądaną. Te szarpiące się, szamotające się akty być może najpełniej oddają ambiwalentny stosunek Kobro do ciała - z jednej strony potrzebę jego eliminacji w "poważnej" sztuce, a z drugiej - niemożność ucieczki od niego. 

 

Akt, 1948

 

Akty te pozostają całkowicie obojętne wobec widza: sprawiają wrażenie zatopionych w swoich myślach, kontemplujących własne jestestwo. Nie tylko formalnie zamknięte są same w sobie i ku sobie skierowane. Istnieją niezależnie od całej otaczającej rzeczywistości, próbując się od niej odciąć, zamknąć. Dlaczego postacie te nie mają twarzy? Czyżby Kobro zdawała sobie sprawę z istnienia kobiety poprzez milczenie, nieoznaczalność?


Pozostaje jeszcze wrażenie smutku, nostalgii. Przedziwne jest to, że w akcie dziewczęcym, do którego pozowała córka Nika, ten smutek jest największy.

 

 

Ciało przytłoczone jest jakimś niewidocznym ciężarem. Możliwe więc, że te akty prezentują podejście Kobro do samej siebie, moment jej zatrzymania nad własnym ciałem, ale też dają wyraz jej niespełnienia. Można je traktować jako wypowiedź o ciele niekochanym, bitym, wykreślonym.


Luce Irigaray pisała, że różnica seksualna, powinna realizować się w spotkaniu z Innym, w spotkaniu, które nie znosi różnicy, lecz ją potwierdza. „Jest [w takiej relacji] wzajemna akceptacja inności drugiego, jego nieredukowalnej autonomii, jest respekt, a nawet więcej: zachwyt”. Czy stąd nie wywodzi się smutek Kobro? Między nią - Inną a Strzemińskim rozpoczął się przecież dialog, ale szybko przerodził się w próbę przekształcenia jej inności w Takiego Samego, poprzez wykreślanie największej różnicy - jej ciała. Niespełnione spotkanie z Innym, brak Zachwytu, wykreślona cielesność - oto możliwe przyczyny smutku, który ujawniają akty Katarzyny Kobro.

 

Kobro wciąż inspiruje, czego efektem stosunkowo niedawna praca Małgorzaty Niespodziewanej, o której pisałam już na blogu. 

Zuzanna i starcy

izakow2

Z obrazów Artemisji Gentileschi chyba największe wrażenie robi na mnie ten ukazujący Zuzannę podglądaną przez starców, namalowany w 1610 roku.

 


 

 

Pojawia się tu triada: pożądanie – patrzenie – przerażenie, którą odzwierciedla oparta na odwróconym trójkącie kompozycja obrazu. Starotestamentowa historia o Zuzannie i starcach posłużyła za temat wielu obrazom, ale chyba w żadnym innym Zuzanna nie jest przedstawiona tak strasznie zdominowana, przerażona i niemogąca uciec z narzuconej jej roli. Whitney Chadwick pisała, że bohaterka obrazu wygląda jak motyl przytwierdzony szpilką do planszy. Przestrzeń zajmowana przez nią jest niewiarygodnie ciasna, a mężczyźni wydają się przytłaczać dziewczynę.

 

Ta biblijna historia opowiada o dwóch starcach, którzy choć byli sędziami, pożądali pięknej i cnotliwej żony Joachima. Pewnego razu, gdy Zuzanna brała kąpiel, starcy zaskoczyli ją, żądając, aby im uległa. Zuzanna odrzuciła ich zaloty, a wtedy starcy w zemście oskarżyli ją o cudzołóstwo. Zuzanna poniosłaby śmierć przez ukamienowanie, gdyby nie młody prorok Daniel. Oburzony nieprawością starych sędziów, wykazał ich kłamstwa, za co skazano ich na śmierć, a Zuzanna odzyskała wolność i cześć. Artyści, którzy ukazywali w swych obrazach Zuzannę i starców wybierali właśnie moment podglądania Zuzanny w kąpieli, wydobywając tym samym centralny motyw patrzenia. W wielu obrazach sam akt patrzenia ulega zwielokrotnieniu. Do podglądających starców dołącza najczęściej także widz obrazu.

 

 

U Tintoretta (ok. 1560) Zuzanna dodatkowo przegląda się sobie w lustrze. John Berger pisał, że w tym obrazie Zuzanna ukazana jest jako świadoma tego, że jest oglądana i przedstawiona jest tak, jakby czerpała z tego przyjemność. Inaczej dzieje się u Artemisji, gdzie bohaterka tej historii jest przerażona, próbując zasłonić swoje ciało przed natarczywymi spojrzeniami mężczyzn.


Starcy pożądają Zuzanny i patrzą na nią. Pożądanie i patrzenie są tu ze sobą utożsamione, wydają się niemal tym samym. Pożądać kogoś i patrzeć (przyglądać się, patrzeć natarczywie, patrzeć lubieżnie) to wywoływać u tej osoby przerażenie, lub choćby tylko niepokój, zakłopotanie. Pożądanie to również chęć wzięcia kogoś w posiadanie, zdobycia, zawłaszczenia jego (jej) ciała, zmuszenia go (jej) do uległości. I choć zwykle pożądanie kojarzy się z przyjemnością (tak jest pokazane u Tintoretta), to w tym przypadku pożądanie i patrzenie związane są z przerażeniem. Warto zauważyć jeszcze jedną rzecz – jeśli chodzi o adekwatność przedstawienia malarskiego do tekstu – większość twórców pozwalała sobie raczej na radosne interpretacje tematu, Artemisja natomiast postanowiła oddać ten temat zgodnie z opisem biblijnym.

 

 

© strasznasztuka
Blox.pl najciekawsze blogi w sieci